翻译/张楠
由犹太精英分子组成的各种流亡团体，对于某些古卷抄本的出现发挥了重要作用，而那些抄本也成为《摩西五经》和《先知》书的原型。公元前587年巴比伦人对耶路撒冷的毁坏，给这些知识分子造成了思想危机， 古代近东犹太人身份认同的支柱——国王、神殿、宗族之神、还有土地——通通毁于一旦。因此，这个被剥夺了所有传统机制的民族，必须找到身份认同的新的根基。
《希伯来圣经》的形成
希伯来圣经由三部分组成：《律法》（希伯来文是Torah），或称《摩西五经》（这是五本经书集的希腊文名称）；《先知》（希伯来文是Nebiim）； 以及《圣文集》（希伯来文是Ketubim）[犹太教缺少一个简洁的术语来描述全部经书，所以不得不使用由三个公认组成部分的首字母缩写而成的“塔纳赫”（“TaNaK”）]。
《律法》
我们可以发现《律法》中有两大组合体。第一个组合体，《创世纪》，提出了起源问题：在这一部分里，上帝创造世界和人类（《创世纪》1-3章），但他也是狂暴（该隐和亚伯，灭世洪水——《创世纪》4-9章）以及语言和文化多样性的根源（《创世纪》10-12章）。接着，我们读到几个宗族族长的故事：亚伯拉罕（《创世纪》12-25章）；以撒（《创世纪》26章）；雅各和他的儿子约瑟（《创世纪》27-50章）。这些人物是以色列人的祖先，但不只是以色列人：亚伯拉罕和以撒也是以色列人多数邻居的祖先。《摩西五经》中的第二大部分讲述了摩西的故事，他把犹太人从埃及的奴役中解救出来，在通往“应许之地”的途中，他们曾在沙漠中短暂停留。第二部分从摩西的诞生开始，一直到他死去为止。它包括《出埃及记》《利未记》《民数记》和《申命记》四卷书的全部内容。摩西的特殊地位，从叙事的一开始就显而易见：他两次得到神的启示，尤其是关于召唤他的那个神的名字和这个名字的含义。
从那些族长和摩西的故事，还有《出埃及记》中，读者可以看到两种不同的犹太身份。根据《创世纪》的叙事，犹太身份体现的是血脉相承：犹太人是亚伯拉罕、以撒和雅各的后代；这也是为何这些文本里到处是家谱的原因。再看摩西的故事，我们发现那些家谱消失了。耶和华子民的身份不再由他们的共同血统构成，而是取决于他们是否遵守上帝和以色列人所立之约，摩西是两者的中间人。这个律约完成于以色列人从埃及的奴役中解放出来之后，它的基础是神的诫命和约定，有关以色列人在旷野中逗留的叙事中零零星星地有各种律法，从中可以找到那些戒约的条款。
《创世纪》和后面书卷的区别，还在于其中神出现的方式的不同。在《创世纪》的第一部分，有好几章刻画了一个“万能的”神，造物主，后来在约瑟的故事中，他也是希伯来人和埃及人的神。与此相反，在关于那些族长的叙事中出现的神，则往往是某一宗族的神，他被称为亚伯拉罕、以撒和雅各的神，他也是以实玛利和以扫，以及他们的子孙后代的神。在摩西以及西奈山立约的故事中，一个战神化身为风暴、火焰和雷霆，确定与他的子民立约，并许诺帮助他们征服一片土地。这位狂暴的神真的成全了对“应许之地”的征服，这在 《约书亚记》中有详细描述。当耶和华在《出埃及记》中授命摩西时，他答应摩西会指引以色列子民进入“流着奶与蜜”的地方。然而，在《摩西五经》结束的部分，摩西死在“应许之地”以外。因此，《摩西五经》以未完成的承诺告终。
《先知》
希伯来圣经的第二部分，称为《先知》，延续了这一叙事线索和记述——在《约书亚记》《士师记》《撒母耳记》和《列王纪》中——以色列人的故事，以奉神谕的战争领袖约书亚率领他们征服土地为开端；接着出现一系列有神赐能力的领袖（见《士师记》），直至扫罗、大卫和所罗门统领的王国，最终以公元前587年犹大王国的衰亡和耶路撒冷的毁灭结束（见《撒母耳记》和《列王纪》）。这些书卷，以犹大王国及其所有政治机构的突然瓦解和彻底毁灭收尾，之后是一系列先知书，先知乃取其本意（包括《以赛亚书》《耶利米书》《以西结书》和十二卷小先知书）。这些书卷意在让读者更好地理解灾难降临的原因，按照先知们的说法，灾难的发生是因为民众和他们的领袖抗拒神的命令，拒绝在其土地上行使公义并全心全意敬拜他。所以说，以色列人的上帝是他的子民在军事上失败的根源，他对以色列人实施制裁，正如他们的头领违背他的管教时，他对他们进行制裁一样。与此同时，这些书卷也包含一些救赎的许诺，或者是大卫王国的恢复，或者是一些更宽泛意义上的拯救。
《圣文集》
《圣文集》是希伯来圣经的第三部分，它是一些形式多样的文学体裁组成的书卷集，尤其包括一些对于人的境况和人与神常有的困难关系的思考。在多数希伯来圣经手稿中，这些书卷集以《诗篇》开始。《诗篇》既包含赞美诗，本质上也是个人和集体的哀歌，正如以《哀歌》为标题的那部书卷，其中尤其回顾并悼念了耶路撒冷的毁灭。《雅歌》 是一些描写情爱的诗歌集，它在希伯来圣经的第三部分中也有一席之地。还有两本书卷以女性为主人公：《路得记》讲述了一个从摩押地来的异域女子的故事，她嫁给了大卫王的一个祖先；在《以斯帖记》中，一个年轻的犹太女子向波斯王说项，成功地保全了她的叔叔和同胞不受诬告伤害。《约伯记》讲一个家道殷实的地主如何反抗他认为不可思议的神明，最后的结论是，《箴言》的一些段落中出现的报应说——“坏人会得到惩罚，而好人会幸福一生”——用来概括我们这个世界发生的一切，并不怎么准确。《传道书》（希伯来文是Qoheleth）的作者是第一位犹太哲学家，他得出同样的结论。他认为上帝对我们来说无法理解，他呼吁我们承认并接受他的局限性。在《圣文集》中还有《但以理书》，它描绘了末日来临时，上帝对人世的终极审判。《历代志》对《撒母耳记》和《列王纪》中已有详述的君王史提出了新的说法，这一叙事持续贯穿于《以斯拉记》和《尼希米记》中，它们记述了波斯时期的流亡者回归故里，以及在耶路撒冷施行神的律令的故事。在多数手稿中，这一时间顺序都被打破，而且《历代志》被放在了最末。因此，在希伯来圣经的结尾，波斯王请求所有朱迪亚来的流亡者返回耶路撒冷，建立“新耶路撒冷”。
[这里由三部分组成的希伯来圣经，与基督教分为四部分的《旧约》并不完全吻合。不过，至少有三种不同的《旧约》，来自基督教的三大主要教派：天主教、新教和东正教。这些书卷的结构和组织，以及是否收录或排除某些特定文本，取决于每种教派的特殊神学偏好。]
各种流亡团体与古卷抄本的出现
公元前587年，巴比伦人征服了耶路撒冷，毁坏了城市和神殿，并决定发起第二波驱逐犹太人行动。他们让基大利在位于便雅悯领土上的米斯巴当上总督。考古学显示了这一时期犹大领土有严重毁坏迹象，而且人口也出现剧减。与之相反，便雅悯的领土看起来在这一时期受到的破坏较少。公元前582年，基大利被一群一心要重获独立的犹太人刺杀，根据《耶利米书》的记载，这一事件引发了第三波驱逐犹太人的浪潮。一些犹大的居民在公元前582年前后逃往埃及，因此，临近六世纪尾声时，出现了三个犹太人聚居中心：便雅悯和犹大、巴比伦、还有埃及（尤其是三角洲和埃勒分蒂尼地区）。与亚述人不同，巴比伦人允许流亡者聚居在一起，并组成可识别的群体。
这些由犹太精英分子组成的各种流亡团体，对于某些古卷抄本的出现发挥了重要作用，而那些抄本也成为《摩西五经》和《先知》书的原型。公元前587年巴比伦人对耶路撒冷的毁坏，给这些知识分子造成了思想危机， 古代近东犹太人身份认同的支柱——国王、神殿、宗族之神、还有土地——通通毁于一旦。因此，这个被剥夺了所有传统机制的民族，必须找到身份认同的新的根基。我们必须在这一背景下审视对此危机的各种不同反应，这些在“申命记历史”，也就是从《申命记》到《列王纪下》的圣经书卷中，均有记载。这段历史意在表明，耶路撒冷的毁坏以及城中部分人口的流亡，不是因为以色列人的上帝比巴比伦的众神软弱。相反，是以色列人的上帝在利用巴比伦人来惩处他的子民和他们的国王，因为他们没有遵守和上帝所立之约的条款，这些条款在《申命记》中有明确表述。
来自随行的祭司群体中的某个或某些作家，最终撰写了“起源史”（通常称为“祭司文件”），它尤其出现在《创世纪》《出埃及记》和《利未记》当中，而且坚称所有代表宗族特征的仪式和习俗，在进入迦南之前，而且在君王统治出现之前就有天启，所以君王统治并非不可或缺。对于这些祭司作家而言，所有决定波斯和希腊化时期犹太教特征的仪式（割礼、逾越节、还有饮食方面的清规戒律），是在出现稳定的政治组织形式之前，摩西在沙漠中传授的。由申命和祭司叙事构成的这两个文学组合体，在某种意义上为一神教的出现做好了准备，因为他们二者都强调——虽然方式有所不同——以色列人的神是个统一体。
公元前539年，波斯王居鲁士攻占巴比伦城，结束了巴比伦帝国的统治。他的宗教政策相对“开放”，因为他批准重建毁坏的神殿，并且允许流放他乡的人们返回他们各自的国土。在先知以赛亚的神谕古卷的附录经文中，居鲁士被称颂为以色列的上帝派来的“弥赛亚”，而这些经文通常被称为“申命-以赛亚。”[这些
经书包括现有《以赛亚书》的第40-55节]对于融入波斯帝国的其他民族， 波斯人给予他们文化和宗教自主，犹太社区也享有这种自主。在公元前6世纪末或5世纪初，耶路撒冷的神殿得以重建，在“寄居在外的犹太人”——从巴比伦返回朱迪亚的犹太流亡者——的影响下，一种类似神权统治，且以圣殿为组织中心的政治、宗教生活得以建立。许多犹太流亡者更愿意留在巴比伦，在那里发现的各种文件也显示，这些犹太人属于那个城市较为富有的阶层，而且已经完全融入那里的生活。直到伊斯兰教出现之前，巴比伦始终是犹太教的文化中心，这在巴比伦的《塔木德经》上有记载。同样，在埃及的强大犹太人社区并没有被削弱。因此，犹太教从诞生之日起就是一个流散在外的犹太人的宗教，在希腊化时期，它在整个地中海盆地周边持续发展时，依然如此。
在公元前400到350年间，出现了由不同文本组成的早期的《摩西五经》，它成为处于萌芽阶段的犹太教的纲领性文件，对撒马利坦会亦然，其核心圣所在公元前5世纪后位于基利心山上。从《以斯拉记》和《尼希米记》中，可以看出这些丰富多样的文本整合成为一种圣经叙事，它刻意夸大了犹太人和撒马利坦人之间的敌对，同时也突出强调了波斯人对于在耶路撒冷施行律法的支持和友善态度。
公元前332年，亚历山大征服巴勒斯坦，宣告了波斯帝国的终结。他死后，他的继承人之间发起战争，巴勒斯坦先是被统治埃及的托勒密（希腊文是Ptolemeys或Lagides）掌控，后来又落在叙利亚的君王塞琉古手中。然而，这一变化起初对犹太人影响甚微。朱迪亚在公元前3世纪经济相当繁荣，耶路撒冷的贵族和已经较为富足的市镇阶层从中受益。这一时期，希腊人和犹太人也交往频繁，居住在埃及的犹太人把希腊语作为他们自己的语言。
大约在公元前270年或者稍后的时间，《摩西五经》被译成希腊语，而且公元前3世纪里出现了大量的文献。有些经文，比如《雅歌》《传道书》《以斯帖记》等，后来逐渐成为经典，而其他经文，比如《以诺书》，则不然。
耶和华上帝的历史起源
耶和华的地理起源
耶和华[此处用希伯来语四字神名Yhwh]上帝的起源何在？按照圣经的解释，在摩西率领他岳父的族民前往圣所时，迷了路，来到一座名叫“何烈”的圣山（《出埃及记》第3章），耶和华在山上向摩西显现，另一种说法是在摩西再次来到埃及的时候（《出埃及记》第6章）。两种叙事均表明，耶和华和以色列人的关系最初并不存在，而是某种巧遇的结果。关于以色列人的上帝授神意与摩西的两种不同圣经记载中，这一事件都发生在以色列人的土地之外，或者在埃及，或者在位于埃及和朱迪亚之间的地方，在下面的论述中，我们必须试着对此予以澄清。
耶和华如何被引进“以色列”？
让我们先假定，一位应该是住在位于伊多姆或米甸境内山上的耶和华神，被埃及人称为“沙苏”或“哈皮鲁”的一个部落人群敬奉。在公元前第二个千年的希泰族条约中，我们从一个长长的神明名单中，发现“哈皮鲁的神明们”这一表达，它和圣经文本，比如《出埃及记》叙事中的短语，“希伯来人的神明［们］”异音相随。例如，在《出埃及记》5章3节，“他们［埃及的以色列人］说：‘希伯来人的神已经向我们显现。我们必须往旷野去，走三天的路程，祭祀耶和华，我们的神，免得他用瘟疫、刀兵攻击我们。’”
这一文本把耶和华，一位狂暴的神，作为以色列人的上帝。然而，也有可能“希伯来人的神明”一语，早先只是指一位或多位没有具体名字的神。这也许解释了当耶和华命令摩西去找埃及的以色列人的时候，摩西的疑问。摩西说，“我到以色列人那里，对他们说： ‘你们祖宗的神打发我到你们这里来。’他们若问我，‘他叫什么名字？’我要对他们说什么呢？”（《出埃及记》3章13节）这位希伯来人的神显然在沙漠中拥有圣所，而且是一位凶暴的战神。《出埃及记》中描述耶和华与以色列人立约的文本，也许凭借回忆保存了某种仪式的痕迹。“自有永有”的耶和华神促成了沙苏或哈皮鲁部落族民通过仪式进行自我构建， 他们是一位战神的子民，他们战胜埃及全得归功于他。
这个群体后来把耶和华神介绍到以色列人所在的便雅悯和法莲的领地。《申命记》33章2-5节的诗歌中对此也许有所指涉：“耶和华从西奈而来；从西珥向他们显现，从巴兰山发出光辉 （以下略）。他疼爱[这里的动词是一个罕用语,和阿拉伯语中的“朋友”一词拼法接近。在《圣经》中，它也用作人名，比如摩西岳父和基尼人的名字（见《民数记》10章29节；《士师记》4章11节）]百姓[马所拉的版本中用的是复数，七十士译本用的是单数]（以下略）。百姓的众首领，以色列的各支派，一同聚会的时候，他在耶书仑[我们已经看到，这是以色列更富诗意的名字]中为王。”诗歌的最后一节，讲述了耶和华的众首领和团结在“以色列”名下的各支派之间的一种统一。耶和华的众首领与以色列的各支派相见，从而耶和华也成为以色列的神。我们可以从中追溯耶和华如何被树立为以色列的上帝吗？
这一优越地位看来出现在以色列君主统治伊始，也即从公元前第二个千年到第一个千年的转折期，耶和华得以成为扫罗和大卫王的守护神，也是他们把他引进了耶路撒冷。
以色列的耶和华教
以色列和犹大两个王国的历史，《列王纪》的圣经著者们有详细记录，略有不同的是，《历代志》则从“南部”视角，也就是犹大王国的角度，作出讲述，结果是很难把握北部地区的原始传统形式和宗教。然而，有证据显示，北部地区对耶和华的敬拜与《列王纪》的编者们所描述的情况极为不同，从最初开始，他们就把北部地区对耶和华的敬奉视为偶像崇拜，并且悖逆神意，这也是为何公元前722年以色列王国的灭亡[此时距亚述人吞并以色列的部分土地已有十年左右，他们毁掉了撒马利亚，把一些民众驱逐出境，并把之前王国的剩余部分合并到亚述的领土范围体系中]，被解释为神对“雅洛贝罕罪”的惩罚，这一罪名指的是把公牛当耶和华的化身来崇拜。根据《列王纪上》第12章的犹太作家们的说法， 北部地区对耶和华的敬拜走入歧途，雅洛贝罕王负有主要责任，是他在伯特利和但建造圣所，和耶路撒冷的圣殿展开竞争。
乔赛亚的诸项改革，从广义上说标志着犹太教的开端，因为这些改革赋予耶路撒冷在神学上的核心地位；确定了耶和华的统一性，犹太教的祈祷中至今还要予以念诵；最后，还有一心一意对耶和华的敬拜，这很容易转化为一神教。
波斯时代初期圣经一神教的起源
从乔赛亚之死到耶路撒冷的毁灭
公元前609年乔赛亚死后，巴比伦人迅速攻占累范特，尽管埃及人也一度对它虎视眈眈。乔赛亚的儿子约哈斯继位，但是法老尼哥废黜了约哈斯，用约哈斯的哥哥以利雅敬取而代之，并将他改名叫约雅敬（公元前609—598），它是一个耶和华式的名字，意思是“愿耶和华得受敬奉”。按照《列王纪》编校者的记录，法老知道耶和华是犹大民众敬拜的神。约雅敬很快成为尼布甲尼撒二氏的封臣，公元前609年，尼氏在迦基米施打败了埃及的军队。巴比伦国王已经控制了叙利亚-巴勒斯坦，但是保留了约雅敬的位子，也许是因为他很想在犹大领土保持政治稳定。看来，约雅敬起初对尼布甲尼撒很忠诚。
然而，到了公元前601年，巴比伦在战斗中败给了埃及，这可能导致约雅敬试图改变他的政治定位，转向埃及寻求帮助，以便从巴比伦获得更多独立空间。这是个错误，因为巴比伦人很快重新夺得控制权，逼迫埃及人撤回。《列王纪下》指出，“埃及王不再从他国中出来，因为巴比伦王将埃及王所管之地，从埃及小河直到幼发拉底河都夺去了。”（《列王纪下》24章7节）尼布甲尼撒包围了耶路撒冷以惩罚约雅敬，但是约雅敬在围困期间身亡，他的儿子约雅斤继位，统治了仅仅三个月就向巴比伦人投降，从而在公元前597年避免了耶路撒冷的毁灭。尽管如此，巴比伦人决定实施大规模驱逐政策，矛头尤指耶路撒冷城。国王和包括高级官员、神职人员和手工艺人在内的社会名流一起被放逐。这是第一波，也是最重要的一波驱逐浪潮。
巴比伦人另立西底家[原名玛塔尼雅(正如法老更换了约雅敬的名字，巴比伦王也更改了犹大王的名字，也许意在显示他的权威）]主政，他是乔赛亚的另一个儿子，也是流亡国王的叔叔。可西底家还被认为是国王吗，或只不过是一个总督？《以西结书》的编者似乎认为约雅斤才是犹大国的最后一位合法国王。
“七十士译本”：译成希腊文的《摩西五经》
《摩西五经》译成希腊文无疑确立了耶和华全能上帝的地位。据所谓《阿里斯狄亚书简》记载，这项翻译是在托勒密二世统治期间，由亚历山大的72位学者在公元前270年前后完成的。这就是“七十士译本”名字的由来，它被用来称呼译成希腊文的《摩西五经》，后来范围逐渐扩大到希伯来圣经中译成希腊文的所有其他部分。这72位学者据说都是独立工作，而最后译成的文本却一模一样。这显然是个虚构故事——我们知道《摩西五经》的不同书卷并非都是一气译成的，而且也不是由同一些译者所作。
尽管如此，翻译工作始于公元前3世纪大抵可信。通过此翻译，耶和华，或者说希腊语表达中的“主”和“神”，逐渐为希腊世界熟知，并最终成为全能的上帝。随着犹太人在各个地方定居下来并兴建犹太教堂，耶和华上帝的教会在整个地中海盆地扩张开来。他也吸引了众多非犹太人，因此，耶和华成为一个超越犹太环境的神，尽管犹太教一直——至今亦然——坚称自己和他有着特殊的联系。（文汇报）返回搜狐，查看更多
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